何中华，中共党员。现为山东大学哲学与社会发展学院教授，兼任中国辩证唯物主义研究会常务理事、中国马克思主义哲学史学会理事等。主要研究领域为马克思主义哲学和社会发展理论。在《哲学研究》《哲学动态》《文史哲》等刊物发表论文300余篇，出版《哲学：走向本体澄明之境》《社会发展与现代性批判》《重读马克思》《历史地思》等著作。有些论文被《中国社会科学》（英文版）、《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、中国人民大学报刊复印资料、《高等学校人文学术文摘》等转（译）载。
一、“逗留在哲学之中”
何中华教授早年“邂逅”哲学，对哲学的特殊偏爱让他夜以继日。数十寒暑，一直以哲学为业的他，对生活的思索和对社会的关切从未改变。何中华在教书育人的过程中，以诱发学生自身的兴趣为主，强调培养学生的勤于思考的能力。在从事哲学研究的漫长时光里，他始终秉持至诚态度，不卑不亢，知行合一。
何中华教授是马克思主义研究领域的著名学者，在马克思哲学观研究方面是国内有影响力的重要学者之一，对马克思主义和共产主义的认识深刻且全面。
牛年伊始，本报记者专访了何中华教授。
记者：记得您曾说过，您是在哲学的世界里“安家”，以思考本身作为生存方式。您还说过，与哲学相遇是您一生的幸运所在。所以想请您谈谈您与哲学的缘分。
何中华：我喜欢上哲学，有偶然的因素，也算是一种“邂逅”吧。回想起来，我的哲学启蒙，主要是在读中学时政治课老师为我们讲授恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，当时我就从书店里买来了恩格斯的这本小册子。再就是差不多同时，读了家父保存的一些马克思主义经典作家的其他单行本作品，和几本哲学普及读物。这些机缘，诱发了我对于哲学的最初兴趣。虽然非常幼稚，但也貌似有一些心得，这也算是一种最源始的自我激励吧。
历史不好假设，人生也不好假设。对于自己走过的路，我们可以回顾，但不好解释。我这个人不善也不喜交际，纯属性格使然，这反而有益于内省。老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”我渴望并追求这种状态。对我来说，这并不是一种刻意的自我疏离。西哲康德当年未曾离开过哥尼斯堡那座小城，似乎也并没有因此而妨碍他成为世界上一流的哲学家。有康德的传记作家说，康德只有思想的历史，没有生活的历史。这在很大程度上是真实的。当然，这并非意味着康德的思想同时代、同实际生活相脱节；相反，他以其深邃的哲学沉思更本质地介入了他所处的那个时代。别的不说，我们要想看透20世纪西方哲学中的科学主义和人本主义两大思潮及其分野的实质，就不能不回到康德提出的问题。因为康德一生所关注的主题，即为“头顶的星空”和“内心的道德法则”，在某种意义上不啻是20世纪西方哲学的一种“预演”。而科学主义和人本主义思潮，作为两种相互对峙的意识形态修辞，又深刻地折射着20世纪乃至今天人们的生存方式所固有的本质性的紧张。对于康德，我只能说，“虽不能至，然心向往之”。
我有一个朴素的信念，就是人生在世，总是要留下一点痕迹。每个人都是按照自己的方式留下点什么，我更愿意选择哲学的方式。当然，究竟实现了几分，或许不多么重要，重要的只是有没有做出自己的尝试和努力。人生如白驹过隙。作为凡夫俗子的吾辈，在有限的人生里，要想做成一件事，实属不易。但只要努力了，也就不会愧对人生。在一定意义上，哲学无非就是人为自己的存在立法。就我个人来说，只有同哲学照面，才会感到自在，真实的自我才能现身。这不正是“家”的感觉吗？不同性情的人，适合不同的生存方式。能够过一种适合自己的生活，是一种大自由。这是幸运的，也是幸福的。因为所从事的不仅仅是谋生的手段，还是目的本身。
记者：在大多数人的印象中，哲学是无趣的、晦涩难懂的，而跟您上课的同学说，您在课堂上能够把玄妙的哲理化为平常，把枯燥变为生动。可否请您谈谈您的教学思想、教学体会，并为同学们学好哲学提几点建议？
何中华：我首先想要强调的是，哲学是有魅力的，沉思本身也会产生愉悦感。哲学面临的尴尬在于，它的魅力是没有办法被外在地领略到的。哲学有一个非常突出的特点，就是它的内在性。贺麟先生就曾经说过，你不是一位画家，并不妨碍你去欣赏一幅优美的绘画作品；你不是一位音乐家，也并不妨碍你去欣赏一首优美的音乐乐章；但你如果不是一位哲学家，就没有办法领略哲学的魅力。哲学的趣味当然是一种理趣。领略它是需要训练能够体认这种理趣的鉴赏力的。马克思说过：“从主体方面看，只有音乐才能激起人的音乐感”；但是，“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义”。音乐之美离不开具备音乐感的耳朵。法国艺术家罗丹也说：“生活中并不缺少美，缺少的只是发现。”哲学其实也与此类似。从可能性上说，人人都是哲学家；但这种潜能的诱发却需要某种锻炼。
作为形而上学的动物，人是没有办法逃避哲学纠缠的。在这个意义上，可以说人人都是哲学家。就像海德格尔说的，“人作为‘亲在’，乃存在论地在。”毋宁说，哲学就是人的宿命。但另一方面，人在哲学上若要变成一个自为的存在，就离不开一种主观条件，这正是“学哲学”试图具备的东西。当然，坦率地说，哲学作为职业固然没有什么优势，作为人生修养却是绝对不可或缺的。就像有人说的：“哲学烤不出面包”。但人不能仅仅依靠“面包”活着。人的肉体生命当然离不开“面包”，但人的心灵靠“面包”却无从得到安顿。哲学能够有助于人们找到安心立命的处所。
我们面临的尴尬是，只有站在哲学之外，才需要去追问哲学的价值和意义。但外在地去看哲学时，它的魅力恰恰是被幽闭的；当我们内在地去体认哲学，从而领略其魅力时，“证明”哲学的价值和意义的企图本身，则已变得完全多余。因此，海德格尔主张要“逗留在哲学之中”，而不是逗留在哲学之上或之外；也就是说，对待哲学，唯有取海德格尔所主张的那种态度，即“当下上手状态”（这正是所谓的“亲在”），而不是“现成在手状态”（这是所谓的那个主客二分的“不祥的前提”），才是恰当的，才能够真正同哲学“照面”。这正是内在的态度。
据说康德曾讲过，哲学既不能“教”，也不能“学”。这看上去似乎有点悲观，但我以为这是得道之言。康德的这个说法，在某种意义上是对的。当然，它可以在不同维度上被解读。我更倾向于认为哲学在归属上不是知识，而是能力。这两者的传授方式是很不一样的。能力不是理论性的，而是实践性的，它很难通过课堂讲授来传递。只有在实际地思考中，才能“习得”这种运思的能力。要学会游泳，就必须下水，而不能靠背诵游泳教科书。这里所说的实践性，不是指学了哲学可以规范自己的行动，而是指实际的思考本身，是思想的实践。我想，这也是古代思想家何以偏好通过与弟子的“对话”和辩难，来实施“教育”的一个原因吧。在我看来，哲学的困境之一，就在于它在现代性语境中越来越沦为海德格尔当年所焦虑的那种“学院之事”。说得严重一点，这种对待哲学的方式，不是在拯救哲学，而是在戕害哲学。
至于哲学教学来说，我觉得似乎还是以问题诱导式为妙，这比那种平铺直叙的高头讲章，效果要好得多。因为问题可以把学生“带入”特定情境，能够使他们跟着教师身临其境地实际思考起来。而且，在哲学上提出问题远比给出某种可能的答案来得重要。激发兴趣是一个关键，具有前提意义。作为学习者，应该尊重自己的兴趣。从某种意义上说，兴趣是一个人潜能的自然流露，尊重兴趣就是尊重自己的潜能。另外，只有做自己有兴趣的事情，也才会感到真正的愉悦，否则就是一种不堪忍受的负担。一个人没有办法先验地知道自己的潜能所在，只有通过兴趣的引导，并在不断的尝试中，通过“试错-调整”，才能逐步趋近它。所谓的成功，无非就是自我期许同自己的潜能比较好地吻合罢了。自我期许若大于能力就是虚妄，小于能力则是自我埋没，“过犹不及”，它们都是一种耽误。
我想强调的是，学哲学是有风险的。从某个角度说，学哲学就像“练拳”，路子对了可以登堂入室，练偏了也有可能走火入魔。还有，就是在对哲学的亲近中，不能轻忽那些经过时间过滤和历史淘洗过的经典著作，它们是值得信赖的。读经典的过程，也就是同哲学家一道运思的过程。只有在这个过程中，我们才能“习得”哲学家的运思方式。就易避难是人的本能，是惰性的表现。不要读那些过于容易读的书。经典之所以难“啃”，就是因为它能提升和改变我们。读一本书，如果你感觉就像喝白水那般容易，就意味着你同它基本上处在同一个层次，如此这般它又怎么能够改变你呢。
清季章学诚在《文史通义》中曾说：“考订主于学，辞章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。”为什么要“自辨其所长”呢？就是因为“主义理者拙于辞章，能文辞者疏于征实”，所以“三长难兼”。义理、考据、辞章三者皆擅的全才少之又少，更多的人只能退而求其次，扬长避短，发挥适合自己性情和能力的那个有限的方面。在这个问题上，不宜“四面出击”，汪洋恣肆是危险的。孟夫子说：“人有不为也，而后可以有为。”歌德和黑格尔也有过类似的说法。人须学会限制自己，有所舍才能有所得。所以，学者需要时常自省。
我做研究写东西，用的是笨办法。面对一张白纸，下笔可达千言，这样的能耐我从不具备。我都是在读书的基础上，先做心得笔记，然后积少成多、积腋为裘，积累到足够的程度，最后才敷衍成篇。读、思、写三位一体，相互强化、相辅相成。这种路子，比较符合研究的特点和规律，效率也比较高。它能够让我们比较早一点进入研究的状态。我是强调记笔记的。一是可以捕捉稍纵即逝的灵感，二是能够为时间性的思转化为空间性的意义世界的建构提供条件和凭借，三是有助于更好地整理自己思想。所以，记笔记是做学问的一个无法为其他途径所替代的重要手段。
做学问其实也没有什么神秘的。就哲学来说，我认为在一定意义上就是要训练自己建立思想联系的能力。也就是在别人都看到差别的地方能够看出勾连，在别人都看到联系的地方能够看出分别，而且言之成理、持之有故，这样就算是成功了。我的学习和研究，经验不多，教训不少。对于一个像我这样自学出身的人来说，这也正常。我所讲的这些，不少是从自己走的弯路中体会出来的。“学然后知不足”。回头来看，我究竟是否摸到了治学的门径，仍缺乏自信。
记者：《中庸》里说，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。它强调人的至诚修为和言行极为重要，是率性之谓道、尽性赞化育的根本前提，如果在认识论和实践论层面上能够做到知行合一，就会有“至诚如神”的效验。
您在为人为学方面给我们的印象是学养深厚、谦逊可亲、既真且善、表里如一、勤思敏学、诲人不倦，口碑极好，大有古风。请您谈谈这些年在为人为学之道上诚明修习、教书育人、知行合一、传播正义方面的心得体会。
“诚”的论述。在我看来，所谓“诚”，自然是一种很高的境界。吾辈对它只有心存敬畏、心向往之。对于“诚”，古往今来有各式各样的解释，我这里不一一援引这些成说。我只是作出自己的一种朴素的理解。愚意以为，所谓“诚”也就是“回到事情本身”。佛教试图克服的“分别心”，大概就是未能“回到事情本身”。无分别心，即为“诚”。其实，我们平时之所以烦恼，从心态上说，都是不“诚”的缘故。《中庸》还讲过，“不诚无物”。因为离开了事物的本然状态，就无法做到《庄子》上说的“因其固然”“依乎天理”，也就难于成就任何事物，所以俗话说“心诚则灵”。“诚”总是与“敬”内在相关。有诚心自然能“敬”，唯有“敬”方能把事情做到极致。所谓的“敬业”，就是这个意思。这样的态度，是做任何事情都应该具备的前提。“敬”的态度，说到底就是能够对自己所从事的工作做一种目的性的追求。
我认为，学习和研究哲学，心态很重要。总地说，心态要平和，要尽量做到不卑不亢，自卑和自负都非常有害。但这是初学者最容易犯的毛病。一种是在先圣面前感觉自己一无是处，只能匍匐在他们的脚下，而不敢越雷池一步，缺乏批判精神，以至于丧失独立思考的能力，把一切都当成自明的东西盲目地接受下来；另一种则恰恰相反，就是不信任已有的任何东西，试图把一切都虚无掉，只有自己的是“横空出世”，充斥着黑格尔当年所厌恶的那种“压倒千古大哲的虚骄之气”。要知道，在哲学的学习和研究中，无论是独断论还是怀疑论都是有害的，它会耽误你。
从20世纪90年代以来，学界有一个所谓从“思想”到“学术”的转向。我们越来越讲究学术的价值中立性，强调学科规训，追求客观冷静的立场和态度。这一趋势的出现，当然有很复杂的原因。应该说，它对于矫正之前的那种过分情绪化的研究是有益的，或者说是学术走向成熟的表现。但是，矫枉过正就不好。完全把生命与学问撅为两截，把学问看成是同生命无关的身外之物，客观虽客观矣，却于生命无关痛痒。我认为，这不是做学问应当所是的样子。无论从马克思主义哲学角度看，还是从中国传统学术精神看，追求知行合一、为人为学相统一，才是一种健全的态度和取向。说来惭愧，我自知做得很不够、很不好，但道理却是那么个道理。
二、哲学领域里的无尽探索
马克思主义哲学对于解决当今世界的各种现代性难题依旧有效。无论这个世界如何新颖和复杂，其内在规律总是有迹可循。何中华教授试图从价值维度重新领会马克思主义哲学的实质，同时在“历史地思”的运思方式中体认马克思对哲学的独到领会。此外，何教授还曾倡导哲学学研究，以把握不同哲学传统背后的那个超验性的绝对之物。
记者：您曾经提出建立哲学学体系的主张，并在元哲学领域作了一些初步的探索，诸如哲学的形上学本性、哲学视野之独特性、哲学比较的方法论原则等等。您可否谈谈这方面的观点和想法？
何中华：这涉及到对于哲学所作的“元”（meta）研究，属于所谓的“元哲学”（meta-philosophy）的范畴，或者说是把哲学本身作为反思的对象而进行的一种探究，它似乎应被归类于哲学基础理论的领域吧。当然，这种定义是不是能够成立，学界还是存在分歧的。有人认为哲学研究本身与所谓的“元”研究是无法分开的。但我还是认为可以做一种不那么严格的划分。这类问题，主要是我早年的兴趣所在。后来发现，如果脱离开哲学史，脱离开某一种具体的哲学学说，就有可能陷入空疏，大而无当。章学诚说“六经皆史”。这在思想史的意义上似乎也可以讲得通。后来，我的关注点更多地转移到了哲学史上的问题和马克思主义哲学本身上来。
我认为对哲学的领会，最吃紧处在于对“逻辑在先”与“时间在先”的自觉区分，这是理解哲学的形而上学（就其古典含义而言）本性的一个关键。哲学要把握“第一原因”，而“第一原因”只能在逻辑的意义上才能被把握到。这正是哲学存在的理由和合法性所在。哲学的形而上学本性，决定了哲学视野的超验性。从哲学归宿上说，超验无疑还要达成同经验的“和解”，但这必须是以先行地确立超验视野作为前提。我认为，从一定意义上讲，超验性构成哲学与非哲学划界的判准，就像卡尔·波普尔把可证伪性作为科学与非科学的划界标准一样。
作为存在论，哲学的原初范畴具有绝对性。这种绝对性意味着：它无法以指称的方式被表达，只能诉诸隐喻和象征，亦即修辞的方式。由此注定了哲学与诗的内在一致性。我们读哲学文本，应该体会其表达符号的修辞义而不是指称义。这同科学语言是不同的。哲学文本中当然也举例，如黑格尔著作那样，但实例的作用不是“证明”而是“说明”，它不是逻辑学的，而只是修辞学的。再一个就是哲学既然把握的是绝对，那么也就决定了它没有“历史”。在这个意义上，哲学的诞生之日，也就是哲学的终结之时。宋儒陆九渊说过：“东圣西圣，心同理同。”我们也可以说，“古圣今圣，心同理同。”古今中外的哲学家，说的其实都是同一件事。这是由哲学所把握的那个绝对之物决定的。但不同的民族，不同的语言，不同的时代，不同的文化传统，在把握那个绝对之物的时候，又会表现出不同的“面相”。正所谓“理一分殊”。这就有了比较哲学的可能性和必要性。在比较研究中，我们可以看到种种殊异，但在殊异的背后，总有一种“会通”在。
记者：我注意到，您曾关注作为哲学范畴的价值的绝对性和超验性，把它同人的存在联系起来考察，给出了价值范畴新定义，为突破经验论思维方式的桎梏提供了某种启示。这方面的探讨可谓独辟蹊径，您是怎么想到并开展研究的呢？
何中华：按照马克思的观点，人类同世界打交道的方式，从历史上看有一个由一元到多元再回复至一元的展开过程。就展开来的多元的这个历史阶段说，人类同世界打交道的方式是复数的，而不是单数的。它可以区分为认知的、价值的和审美的三种方式，也就是通常说的真、善、美。以往我们在理解和阐释马克思主义哲学时，往往只拘泥于科学认知这个维度，把哲学仅仅放在科学的背景下加以定位和理解，忽视了价值和审美的维度。所以，探讨价值范畴对于重新领会马克思主义哲学的实质具有重要的意义。
在这样的一种理解之下，我着重对作为哲学范畴的价值作了一些思考，应该说还很不成熟。我重在强调“价值”与“有价值的”相区分，以便凸显价值的绝对性，以此为基础，尝试着给出了价值的新界说。我当时曾经提出：所谓价值，乃是人类所特有的绝对的超越指向。因为它是绝对的，所以是自足的。又因为它是自足的，所以是超越的。由于是超越的，它又表现出应然性、理想性、目的性和批判性等特征。这是近30年前提出的观点，现在看无疑存在着很大的局限，但基本精神还是恰当的。
虽然“价值”本身具有绝对性和超验性，但它作为一个范畴，是被历史地确立起来的。按照马克思的思路，如果撇开了价值范畴的历史内涵，就必将陷入空洞和玄想。马克思说过，抽象离开了历史就毫无意义。对于价值范畴来说，同样也不例外。因此，我在对价值问题的考察中，注意到了“是”与“应当”（我把它称作理性与价值）的分野及其超越的历史维度，并就此展开过一定的探讨。当然，回过头来看，这些工作还是相当初步的，也相当粗糙。这主要是因为我的兴趣比较发散，加上学养有限，所以限制了探讨的深入和细腻。
记者：另外，我还注意到，“重读马克思”也是您这些年来非常关注的一个主题，您从实践唯物主义出发，提出马克思哲学是“人的存在的现象学”，还有“历史地思”等说法，这些内容是不是“重读马克思”的一些结果呢？您能否谈谈这方面的收获？
何中华：近些年来，我确实做了一点“重读马克思”的工作，从中又“重读”出了些什么呢？简单地说，我的体会大体上有如下数端。
首先，马克思对于自己的哲学建构所采取的态度是“做”（doing），而非“说”（saying）。我认为，在马克思那里，并不存在一个主题化了的哲学，也就是说哲学并不是供我们谈论的对象；只有一种作为运思方式的“哲学”，它是在马克思的实际思考中“显现”出来的。所以，在马克思的著作中，我们难以找到哲学范畴的定义性的文字。这一特点，决定了我们对于马克思主义哲学所应采取的态度。对于马克思来说，不是“哲学”消失或终结了，而是从根本上改变了样态，它被彻底地重建了。马克思认为，人的存在的最具始源性和本然性的基础是实践而非理论。套用笛卡尔的那句话说，就是“我实践故我在”。在马克思看来，实践是人类所特有的存在方式。人的存在正是实践建构起来的。毋宁说，人是唯一地通过实践“在”出来的。正因此，马克思才把自己的哲学叫做“实践的唯物主义”，他提出“哲学家们只是解释世界，问题在于改变世界”。在马克思的语境中，“哲学”是动词性的而非名词性的。这意味着我们只有作为“参与者”而不是“旁观者”，才能真正与哲学相遇。所以，我们必须哲学起来才行。
其次，我有一个观点认为，马克思不单单从辩证法的方面，批判地继承了黑格尔；而且从现象学的方面，批判地继承了黑格尔。以往我们对此缺乏深入而全面的理解和把握。如果说，马克思把黑格尔思辨的辩证法，改造成了实践的辩证法；那么可以说，马克思把黑格尔的绝对精神的现象学，改造成了人的存在的现象学。人的存在是人的实践能动地建构起来的，它使得人的存在得以历史地展现并完成。马克思的哲学不过是这种展现及其完成的反思式的把握。在这个意义上，马克思才在历史上真正实现了哲学的解放，他终结了此前的一切旧哲学，使哲学由哲学家们书房和大脑中的思辨活动，变成了人的存在的历史展开及其完成本身。所以，马克思才真正把哲学广义化了。
再次，马克思既然把实践作为人的存在的原初基础，也就意味着他找到了人的存在的历史性质的终极根据。这是他把握人的存在的基本立场。马克思无论讨论任何一个范畴、观点、命题或者原理，从来都是从历史的角度去进行，着眼于它的历史地生成和历史地消解，而拒绝和反对超历史地抽象地谈论。例如，马克思从来都不是抽象地讨论主体与客体的关系，他总是把主客体及其关系置于人的占有这一基础之上。离开了占有关系，就无所谓主客体关系。前者构成后者的历史内涵。马克思所谓的“为我关系”是历史地建构起来的，它也要被历史地消解。可以说，马克思一生都在同许许多多论敌不停地论战，虽然具体语境、论战对手各异，但他在论战中体现出来的基本的方法论原则，却是一以贯之的，那就是坚决捍卫真实的“历史感”。所以，我认为，“历史地思”能够较准确地反映出马克思所特有的运思方式及其特点，尽管这不是马克思的自我命名，但并不妨碍它体现马克思哲学的真正用心。
三、对人类文明和发展问题的“沉思”
作为中国共产党和中国人民奋斗的指南，马克思主义也是人类文明面临现代性问题的一剂良药。何中华教授结合人类文明发展的现状，重新诠释马克思主义哲学的实践性和历史性，并尝试为文明的发展提供一种可能的启示。同时，何教授还希望能够从中国优秀传统文化中汲取智慧，以矫正在科学技术迅猛发展中出现的价值观上的某种失衡。
记者：您的研究工作包括对马克思哲学观作出重新诠释，这对于中国当代哲学的建构可能会提供某种借鉴。您曾经专门为《山东大学报》撰写文章《我们今天如何为马克思做辩护》，拜读之后深受感动和启发，增进了我对马克思和马克思主义的了解，加深了我对马克思的感情，澄清了一些模糊认识。
当下，国际形势异常复杂严峻，文化矛盾、民族国家矛盾相当突出。您认为，资本主义（帝国主义）与社会主义的矛盾性、斗争性是否应该重新审视，引起足够的重视？如何运用马克思主义哲学应对百年未有之大变局？构建人类命运共同体与追求实现共产主义理想，具有怎样的关系？
何中华：虽然我们早已进入了21世纪，但马克思并没有过时。从某种意义上说，马克思不仅未曾过时，反而是超前的。首先，作为现代性的一种“诊疗学方案”，马克思的学说具有“后现代性”。只要我们没有走出现代性的历史情境，它就不会失去其批判的力量和反思的价值。其次，青年马克思就追求“哲学的世界化和世界的哲学化”这一理想，他还说“哲学的实现也就是哲学的丧失”。就这一点来说，只要共产主义尚未来临，马克思的学说就不会过时。再次，马克思所特有的运思方式是他提出的“从后思索”，正因此他才能超越并克服“资产阶级的狭隘眼界”。马克思说过：
“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会和社会化的人类。”他还说：“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。”所以，在这个意义上，马克思主义哲学又是以反思的方式提前把握到了的历史结果。它不仅扮演了宣告“过去”寿终正寝的“密纳发的猫头鹰”角色，同时又扮演了昭示“未来”将要到来的“高卢的雄鸡”角色。
当然，说一种学说不会过时，不是在“形似”而是在“神似”的意义上成立的。任何历史都无法在原生态意义上绝对地重演，但这并不排除历史可以在次生态意义上出现“惊人的相似”。这正是“温故而知新”的道理不会失效的原因。时间是最无情的，它能改变一切。随着时间的推移，一切都将逝去，不能重来。但那个“理”却依旧是那个“理”。虽然“万象更新”，却走不出“一元复始”的圆圈。常言道，万变不离其宗。在这个意义上讲，以不变应万变是对的；更明确地说，也只有以不变方能应万变。在一个瞬息万变的时代，最容易让我们忽视或遗忘亘古不变的东西。告别永恒之物，正是我们“找不到北”的原因。
今天的我们正面临着“百年未有之大变局”。无论是风险还是福祉，我们谁都不是“局外人”，无法置身事外。怎么看待这个“大变局”，是一个很宏大的题目。我的一点粗浅理解是，它至少应包括两个方面，就是中华民族的历史性崛起和人类文明的历史性转型。有道是“三十年河东，三十年河西”。历史的节奏已经到了该中国上场的时候了。中国的崛起就像井喷一样，是难以遏止的。当然，也应该清醒地看到，作用力与反作用力总是大小相等、方向相反的。一个民族复兴和崛起的力度越大，遭遇到的压力和箝制也就会越强烈。因此，盲目乐观的态度是有害的，它会造成自我麻痹、自我耽误。所以，我们要有足够的忧患意识和危机感。孟子曰：“生于忧患而死于安乐”。一个民族在崛起的时候，格外需要迎接严峻挑战的心理准备和智慧。这是我们在激烈的国际竞争中立于不败之地的必要条件。中国的崛起，其意义是多重的。它不仅意味着一个古老而智慧的东方民族的一次“凤凰涅槃”，也是社会主义同资本主义世界性和世纪性博弈的一个带有象征意味的胜利，还是世界格局和国际秩序在21世纪得以重建的一个重要拐点。总之，不可低估。
可以说，人类历史发展到今天又遇到了一个重大的转折点。究竟何去何从，值得我们深思。当代人面临的矛盾可谓是错综复杂，人与自然的关系日趋紧张，人与人的关系也存在着各式各样的冲突；更为严重的是，这两类矛盾彼此又交织在一起，相互强化。生态问题、环境危机、地区冲突、恐怖主义威胁、全球公共卫生挑战、信息安全的脆弱、收入不平等的空前扩大、贫困问题的日益尖锐化、种族歧视和性别歧视……等等，这些棘手的问题，恐怕找不到一个“一揽子”解决的方案。就事论事式的解决，是一种现实的态度，很有必要。但也不能否认，还是应该有一种宏观的把握和长时段的考量。可以说，历史的发展已经真的到了考验人类智慧的时刻了。
当今时代毕竟还是一个利益主宰的时代，只有当不同民族、不同国家、不同地域的人们彼此的利益相互掣肘时，才有可能达成某种妥协和有限的合作。利益的博弈和较量，已经使国际社会在事实上变成了一个命运攸关的共同体。可以说，“一荣俱荣，一损俱损”。这既是挑战又是机遇。关键在于有远见的政治家能否抓住这个正和博弈的机遇，作出有利于人类未来的选择和决定。应该说，到了今天，这一点变得比以往更加显豁。
按照马克思的思路，共产主义意味着人与自然、人与人、人与自我之间矛盾的彻底解决，因而是一个自由人的联合体。这至少从大的方向上，规定了我们思考人类的命运和未来的基本逻辑。就当下来说，我认为更为现实的是人与自然的关系和人与人的关系如何得到最大限度的优化。在人与自然之间，我们能否摆脱“主奴关系”模式，寻求人与自然的平等？在人与人的关系上，我们能否把市场逻辑限制在一个有限的范围内，避免它的过度扩张？
记者：您在研究中，还对社会发展和现代化理论本身加以反思，对现代性进行批判性反省，探究在市场化和全球化背景下人的存在方式及其命运，重思社会发展的存在论含义，以期有利于人类社会未来发展的选择。您能否谈谈这些方面的心得和观点？
何中华：坦率地说，那种躲进“象牙塔”，“两耳不闻窗外事”式的经院化研究，我是做不来的。这大概与人的秉性有关，也与我所服膺的马克思主义哲学的特质和品格有关。我有一个观点，认为哲学应该以它所特有的方式介入时代、介入现实。哲学是以反思的方式亲近时代和现实的。它越在直观的意义上游离时代，就越在本质的意义上切近时代；反过来说，越在直观的意义上切近时代，就越在本质的意义上远离时代。哲学不应同时代撅为两截。马克思当年在批评德意志意识形态家们时，曾经指出：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”这一提示，足以让我们在亲近哲学的时候时时警醒。按照马克思的观点，对于哲学来说，社会现实并不是外在的规定；相反，它具有内在的意义。就此而言，脱离现实无异于对哲学的本性和使命的遮蔽。所以，这些年来，我一直关注现实问题。当然，这类问题看似是一些很具体、很实际、很世俗的问题，似乎与哲学无关；实则不然。哲学说到底不在于思考什么，而仅仅在于如何思考。只要你的运思方式是哲学的，那么无论研究什么样的对象和内容，在学科归属上都属于哲学的范畴。所以，我们不要过分纠结于研究什么，重要的是如何研究，即我们的研究方式到底是不是哲学的。这才是问题的要害。当代最大的现实，恐怕莫过于现代化的“狂飙突进”了。这是最引人注目的历史和文化现象。人在现代化进程中的历史命运究竟怎样？它需要从哲学的角度加以反思。
马克思认为，人与自然的关系同人与人的关系是互为中介的。所以，要想理解人与自然的关系，就不能不从人与人的关系入手；反过来也是一样。随着人类交往的扩大，随着“历史向世界历史的转变”，我们无法回避全球化和市场化趋势。在某种意义上，市场经济就是在人与人之间对稀缺资源进行配置的一种最有效率的制度安排。市场逻辑所诱发出来的人的欲望的无限可能性，使得满足对象的有限性日益突显。这一矛盾的逐步尖锐化，使得人对自然的“占有”的极限提前来临。人类的戡天役物所造成的生态失衡和环境恶化，也导致人与人之间关系的紧张。当今人类同自然界之间关系的敌对性质，是由人的占有姿态决定的。在马克思所谓的“为我关系”的宰制下，大自然就不可避免地沦为“有用”物，从而失去其内在价值和尊严。20世纪60年代出现的“全球性问题”，一直困扰着当代人类，我们迄今也没有能够走出它所带来的生存危机的阴影。对于我们的文明来说，“泰坦尼克号”具有某种象征意味，它看上去“不可一世”，其实“不堪一击”。文明的脆弱超乎想象。
在一个急剧变迁的时代，我们更需要停下匆匆前行的脚步来反省自己走过的路。从西方社会演进的脉络看，似乎经历了一个政治利维坦→经济利维坦→科技利维坦的图式。对于政治利维坦的限制和克服，是通过马克思所说的“政治解放”实现的。取而代之的是经济利维坦，其实质是资本权力（马克思的概念）的独断化和泛化，科技被“并入”生产过程之后，就变成了资本的工具和手段（这也正是海德格尔所批评的技术的工具论定义的历史根源），构成资本权力的延长。从这个意义上讲，科技利维坦不过是资本权力的拟化形式，它并不具有独立的性质和意义。按照马克思的历史观，要想克服经济利维坦及其科技利维坦等现象，只有超越“政治解放”而进一步诉诸“人类解放”才是可能的。
记者：您曾经说过，希望自己回归中国古典思想，在文化源头上汲取智慧并得到启迪。那么，当下人类的生存与发展遇到了某些危机，这些危机是怎么造成的，如何克服呢？人类道德提高与科技发展具有怎样的关系？如何处理好两者的关系？请谈谈您的想法。
何中华：作为一个中国人，对于中国文化和中国古典思想，我总是有一种近乎本能的亲切感。“寻根”的冲动，不仅是现代化的“狂飚突进”之后复归传统的需要，也是个人老去之后的一种心灵的皈依。为我们所分享的那个文化传统，关乎并规定着“我是谁，我从何处来，又到何处去”背后的答案。
当今世界越来越充满不确定性。所谓“风险”，也就是未来的不可预期性。系统论的原理也告诉我们，系统的复杂性同它的可靠性是呈负相关关系的。人类文明进化得越繁复、越完备，就越是充满种种不确定性。这一点在今天已表现得空前突出了。譬如，这次新冠肺炎疫情一夜之间席卷全球，似乎一切都被改变了。它多维度地凸显出我们在常态下永远都难以发现的弱点和短板。它把人类“抛入了”一个充满不确定性的历史关口。这次疫情所造成的潜在效应和延迟效应，还有待我们花费足够的时间来反思和“消化”。另外，还有一些棘手的问题需要我们直面，例如：人工智能在其迅猛发展和广泛应用中，能否变成同人类相博弈的一种自主力量？互联网技术极大地重塑了人们的时空坐标，深刻地改变了人们的“活法”，这是否意味着一种新型文明的来临？它的未知风险又是什么？生态危机和环境恶化留给人类纠错的机会还有多少？我们是否还有足够的时间来作出必要的调整？不夸张地说，这是一个考验我们人类智慧的时刻，一个决定着我们生死存亡的节点。“全球性问题”的出现，其实意味着以工业文明为主导、以启蒙现代性为精神内核的发展模式存在着内在的局限。要想真正解决这些问题，摆脱生存危机，就必须另辟蹊径，寻求文明的转型，我们或可把新型文明称作“生态文明”。
当代科技的发展完全超出了人们贫乏的想象力，它早已深刻地改变并重建了人类的“生活样法”。科技本身虽然日新月异、千变万化，但有些道理却是亘古不变的。汉儒董仲舒说过：“天不变，道亦不变。”这句话往往被当作形而上学的标本予以否定。事实上，我们未必读懂了它的深意。万事万物总是变动不居的，但隐藏在它们背后的那个道、那个理，又何尝改变过？！科技是一把“双刃剑”。它在历史上无疑是一种革命的力量。马克思和恩格斯给予了充分的肯定，并揭示了欧洲历史上的科学革命、技术革命、产业革命和社会革命之间的因果链条。马克思认为，资本主义生产方式把生产变成了科学的应用。它的历史后果是使资产阶级在不到一百年里所创造的生产力，比以往所有世纪创造的生产力的总和，还要多、还要大。这正是资本的“文明的作用”。这种作用是资本借助于科学和技术来实现的。但另一方面，资本把科学技术变成自身权力的延伸，从而沦为人的奴役方式。马克思说，科学也不得不完成“非人化”。人工智能和互联网的迅猛发展，极其深刻地改变了人的存在样态，包括生产方式、生活方式和思维方式。但有一点并未超出马克思当年的判断，即“机器越来越具有了灵性，而人却变得愚钝了”。在一个科技主宰的时代，应当格外注意人的异化的危险。“弗兰肯斯坦现象”（雪莱科幻小说塑造的主人公面临的异化），似乎也隐喻了人类在科技时代的命运。
无论科学技术如何发达，都无法由科学技术本身内在地引伸出价值的正当性。“是”与“应当”的划界，决定了我们无法由事实判断（科学）推出价值判断（人文）。爱因斯坦说得好：“科学只能断定是什么，而不能断定应该是什么”；因此，“有关是什么的知识并不直接打开通向应该是什么之门。人们可以对是什么有最清楚最完整的知识，可还是不能从中推论出我们人类渴望的目标是什么。……终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另一个源泉”。所谓“另一个源泉”，属于价值的领域，它对我们的行动是规范性的，决定着我们应该做什么的目的。在一个科学技术武装到牙齿的时代，我们永远都不能遗忘这一个方面。不然，现代人就无法使自己避免在拼命地追赶中迷失方向。我认为，“德性优先于知识”这个命题，在当下具有尤其重要的启示意义。科学与人文之间的失衡，有可能使我们陷入危机。面对一个日益不确定的世界，这样说并不是危言耸听。马克思当年的期待是：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”这也是我们努力的方向所在。
（原载于山东大学报2021年3月31日第5版）
